Il presupposto implicito e irrinunciabile di ogni antropologia filosofica che si rispetti, da Kant fino a Gehlen ed oltre, è quello secondo cui l’uomo è un essere storico – un essere la cui costituzione processuale ed il cui senso appaiono irreversibilmente disancorati dalla natura, ed esposti alla temporalità. Alla domanda trascendentale posta dall’Antropologia pragmatica kantiana (Was ist der Mensch?), la storia impone una radicale modifica: sebbene si percepisca come l’apriori immediato di ogni esperienza, l’uomo non ‘è’, ma ‘diviene’ – un evento fatto di eventi, ovvero, secondo la nota espressione di Fichte, un uomo “fatto tra gli uomini uomo”.
La natura stessa, pur con i suoi tempi lunghi, appare molto più storica di quanto ci rendiamo conto, sia in relazione all’evoluzione di Homo sapiens, sia rispetto a quella, più generale, della vita sul nostro pianeta: non esiste un DNA umano “eterno” e immodificabile (cioè non culturale), o eternamente (cioè gerarchicamente) separato da quello animale. Allo stesso modo, non è possibile individuare, al di là della natura mutante della vita intelligente, una struttura intemporale, o meta-umana, da cui l’uomo emergerebbe come tale, ‘cadendo’, per così dire, nel tempo: né l’Essere, né Dio, né tantomeno il linguaggio o l’inconscio possono rivestire tale funzione metastorica – tutti questi concetti non essendo altro che prodotti storici dell’umano. Il quale, a sua volta, non è prodotto da nient’altro che da se stesso: qualunque tentativo di rendere l’umano una forma, di trasformarlo in un predicato costante o in una cornice stabile dei mutamenti, fa pendant col tentativo di considerarlo una sorta di vassallo dell’Altro, di epifenomeno o di traccia, rispetto a qualcosa di più-che-umano, o di non-umano. In entrambi i casi, ci si scontra con l’esperienza plastica e caotica di un divenuto, ossia con un cumulo di fattualità empiriche (biologiche) e di stratificazioni storiche, le quali rendono possibile, da un lato, porre la domanda sul quid (che cosa è l’uomo? oppure: da che cosa l’uomo è ‘agito’?), e dall’altro costituiscono l’orizzonte di senso, l’ambiente vivo, lo sfondo reale su cui tale domanda viene posta.
L’uomo, dunque, non è né un canone, né un pastore, né un amplificatore del significante, né un manichino agitato dall’inconscio; ma non è neppure un sovrano o un padrone. L’abolizione della copula ‘è’ (che, impedendo ogni astrazione predicativa, spazza via anche l’articolo determinativo col suo singolare), conduce piuttosto l’antropologia filosofica a capovolgere, se non a dissolvere, la nobile, presuntuosa moralità del pensiero umanistico: il plurale Menschen non è un valore, un’essenza, un fine in sé, ma il risultato mobile e transeunte di una pluralità di processi. Si può, insomma, essere contemporaneamente anti-strutturalisti ed anti-umanisti; collocandosi nel cono d’ombra della storia, è possibile desacralizzare l’umano (che l’umanesimo ha voluto sostituire al divino1) senza per ciò intronizzare il suo Altro. In questo caso, “antropologia” significa “genealogia dell’umano”, indagine prospettica sulle forme che l’uomo (definizione impropria, ma storicamente utilizzabile) assume, inventa, perde e desidera.
Ma che significato acquista, in un simile contesto, il termine post-umano?